„Kulturinvariante moralische Entwicklung? Ein struktureller Vergleich der religiösen Entwicklung im Tendai-Buddhismus mit den moralischen Entwicklungsstufen nach Lawrence Kohlberg“

Hausarbeit im Rahmen des Proseminars Kultur von Herr Prof. Dr. Antoni im Wintersemester 2004/2005 am Seminar Japanologie der Fakultät für Kulturwissenschaften der Universität Tübingen

Stand: 31.03.2005

Adresse: Markus Stengel

Herrenberger Str. 22

72070 Tübingen

1. Einleitung

In dieser Arbeit soll anhand eines Vergleiches der religiösen Entwicklungsstufen im Tendai-Buddhismus mit den kulturellen Entwicklungsstadien des Stufenmodells von Lawrence Kohlberg untersucht werden, ob es einen kulturinvarianten moralischen Entwicklungsprozess gibt.

Zunächst wird die Einführung und die allgemeine Entwicklung des Buddhismus in Japan vorgestellt. Anschließend folgt eine kurze Vorstellung des Tendai-Buddhismus mit seinen spezifischen Charakteristiken und der Tendai-(T'ien-T'ai)-Lehre. Anschließend werden Tendai und Kohlbergs Stufenmodell auf Parallelen untersucht und durch ein Fazit abgeschlossen.

Im Folgenden wird wo möglich die deutsche Übersetzung für japanische Begriffe verwendet. Da jedoch oft eine wirklich treffende Übersetzung nicht möglich ist, wird der japanische Begriff wo nötig zusätzlich noch in kursiver Schrift angegeben. Namen werden in deutscher Schrift wieder gegeben, wobei der Nachname, also der Familienname, vor dem Vornamen genannt wird, das übliche „no“ dazwischen wird ausgelassen. Sowohl die japanischen Begriffe als die Namen werden in der Hepburn-Notation geschrieben, als Kalender wird durchgängig der gregorianische verwendet und Belegquellen werden am Ende des ersten Satzes, ab dem sie gelten sollen, aufgeführt.

2. Buddhismus

An dieser Stelle soll nicht ausführlich der Buddhismus vorgestellt werden, da dies den Rahmen sprengen würde. Statt dessen wird zunächst die Einführung des Buddhismus und seine Entwicklung in Japan vorgestellt, und im weiteren Verlauf dieser Arbeit auf die spezifischen Eigenschaften des Tendai-Buddhismus eingegangen (s. S. 4)

2.1. Einführung des Buddhismus in Japan

Laut dem Nihon Shoki (720) kam der Buddhismus mit einer Gesandtschaft des Königs von Paekche im Jahr 552¹ nach Japan (vgl. Nakamura: S. 178). Mit sich führte sie ein Bild von Sakyamuni, mehrere Banner und Sutren.

Die Reaktionen fielen sehr unterschiedlich aus: Während der Kaiser und die Familie Soga den Buddhismus unterstützten, sprachen sich die Familie Mononobe und die Familie Nakatomi sich vehement gegen ihn aus, da sie eine Beleidigung der einheimischen Götter fürchteten. Der Widerstand endete schließlich als die Soga die Mononobe in einem bewaffneten Konflikt vernichtend schlugen.

Bedeutend wurde der Buddhismus jedoch erst unter der Herrschaft von Kaiserin Suiko und ihrem Regenten Prinz Shōtoku Taishi (574-622). Letzterer gilt als der wahre Begründer des japanischen Buddhismus: Er schrieb Kommentare zu mehreren Mahāyāna-Sutren und gründete zahlreiche Klöster.

In der Nara-Zeit (710-794) wurde der Buddhismus unter Kaiser Shōmu zur Staatsreligion. Sechs chinesische Schulen wurden eingeführt: Ritsu, Kusha, Jōjitsu, Sanron, Hossō und Kegon. Alle sechs Schulen waren primär akademisch und richteten sich nicht an das gemeine Volk.

2.2. Japanischer Buddhismus

Wie überall auf der Welt hat auch der Buddhismus in Japan eine spezifische Ausprägung erhalten (vgl. Nakamura: S. 179-180). So erhielten in Japan besonders zweckmäßige Moralvorstellungen und die sie begleitend Arbeitsethik eine besondere Bedeutung. Des Weiteren wurde viel Gewicht auf zwischenmenschliche Beziehungen und die Ehrung der Vorfahren gelegt.

Der japanische Buddhismus kann als nichtrational klassifiziert werden. Im Allgemeinen sind Japaner eher geneigt, einfache Symbolik, die sie emotional und intuitiv anspricht, rationalistischen Überlegungen vorzuziehen.

Ein weiteres Merkmal ist die Tendenz, Dinge so zu akzeptieren, wie sie sind. So streben japanische Buddhisten danach, das Absolute (Buddha) durch Festhalten an der darstellenden Welt zu verstehen. Daraus ergibt sich die Neigung, die Welt oder das individuelle Selbst mit dem Ultimativen gleichzusetzen.

Schließlich lässt sich noch eine bemerkenswerte Offenheit gegenüber der Anpassung an schamanische Praktiken – insbesondere den Shintō – feststellen. So kam es frühzeitig zu einer Übereinkunft zwischen Shintō und Buddhismus, die zu einer dauerhaften Koexistenz führte.

3. Tendai-Buddhismus

3.1. Entstehung und Entwicklung

Abbildung 1 Schematische Übersicht über die Entwicklung des Tendai-Buddhismus

Die Tendai-Schule wurde 806 durch Saichō (767-822), der auch als Dengyō Daishi bekannt ist, als japanisches Pendant zur chinesischen T'ien-T'ai-Schule gegründet (vgl. Shirakawa: S. 4). Saichō war mit der fortgeschrittenen Verweltlichung des Buddhismus unzufrieden und zog sich 785 in eine Hütte auf den Berg Hiei zurück, aus der im Laufe der Zeit ein Kloster wurde.

790 entdeckte Saichō die Schriften der T'ien-T'ai-Lehre (s. S. 6), die er als eine Alternative zum Nara-Buddhismus erkannte. Zwar befanden sich die Schriften schon seit Mitte des 8. Jahrhunderts in Japan, hatten aber vor der Entdeckung durch Saichō keinen weitreichenden Einfluss.

804 begab sich Saichō auf die Reise nach China um dort auf dem Berg T'ien-T'ai, dem Zentrum der chinesischen Schule, zu studieren. Nach neun Monaten erhielt er seine Zulassung und lernte zusätzlich noch einige Rituale von einem Meister des esoterischen Buddhismus.

Nach seiner Rückkehr nach Japan erhielt Saichō von Kaiser Kammu die offizielle Anerkennung seiner Schule auf dem Berg Hiei. Kaiser Kammu drängte allerdings auch darauf, dass der esoterische Buddhismus zum Teil des Tendai-Buddhismus werde. Diese Ergänzung stellt den Hauptunterschied des Tendai-Buddhismus zum T'ien-T'ai-Buddhismus dar und hatte weitreichende Konsequenzen für seine weitere Entwicklung².

818 schließlich kam es zu einem Machtkampf zwischen Saichō und den Schulen in Nara. Hintergrund war, dass zu jener Zeit nur die Schulen in Nara Ordinationen durchführen durfte, weshalb sich alle buddhistischen Novizen dorthin begeben und prüfen lassen mussten. Infolge dessen entschieden sich viele von ihnen, dort zu verbleiben. Saichō fürchtete um die Bestand seiner Schule und beantragte beim Kaiserhof, ein von Nara unabhängiges Ordinationssystem einführen zu dürfen. Der Widerstand aus Nara war jedoch so stark, dass der Hof die Genehmigung erst im Juni 822 erteilte, eine Woche nach Saichōs Tod. 823 verlieh er dem Tendai-Zentrum die offizielle Anerkennung, indem er es in Enryakuji umbenannte.

Nach Saichōs Tod wurde die Shingon-Schule Kūkais (774-835) zum größten Rivalen des Tendai. Kūkai, der zunächst von Saichō als Freund und Lehrer, später jedoch als erbitterter Feind und Rivale betrachtet wurde, war ein Meister des esoterischen Buddhismus und erklärte diesen als für allen anderen Arten des Buddhismus überlegen. Kurz vor seinem Tod 835 erhielt seine Schule die offizielle Anerkennung durch den Kaiserhof.

Ab dem 9. Jahrhundert hatten die Mönche der Tendai-Schule wenig Interesse am esoterischen Buddhismus, seine Philosophie hatte jedoch bedeutenden Einfluss auf Tendai, und insbesondere auf die später aus ihm entstehenden Schulen³ (vgl. Shirakawa: S. 5).

Auf dem Zenit seines Einflusses befand sich die Tendai-Schule im 10. und 11. Jahrhundert. Sie hatte zahlreiche und großzügige Gönner wie den Kaiser und einflussreiche Familien wie die Fujiwara. Das Lotus-Sutra, die Basis des Tendai, war in der Heian-Aristokratie sehr beliebt und viele Tempel wurden zur exklusiven Nutzung einer Familie errichtet. Wie im Shingon wurden die Shintō-Götter (kami) in die Verehrung mit aufgenommen, anders als ersterer gab sich Tendai aber nie besondere Mühe, die Massen anzuziehen. Dies führte zu einer engen Verknüpfung des Schicksals des Tendai mit dem der Aristokratie: Als sie an Einfluss verlor, stieg er mit ab.

Ab dem 11. Jahrhundert wurde der Enryakuji zu einem Zentrum weltlicher Macht und Reichtums. Eine neue Klasse von Mönchen entstand, die so genannte Kriegermönche. Sie verteidigten die Interessen des Tempels auch mit Waffengewalt und nahmen auf politische und militärische Ereignisse Einfluss. 1571 wurde dem durch Oda Nobunaga jedoch ein jähes Ende gesetzt: Er vernichtete beinahe den gesamten Tempelkomplex auf dem Berg Hiei. Von diesem Schlag erholte sich der Tendai in der Edo-Zeit zwar ein wenig, seine vormalige Bedeutung erreichte er aber niemals wieder.

3.2. Besonderheiten

Von dem Zeitpunkt seiner Gründung an war Tendai auf zwei Arten etwas Besonderes (vgl. Shirakawa: S. 4): Erstens wurden, anders als in den Schulen des Nara-Buddhismus, auf dem Berg Hiei nur die Lehren des Tendai-Buddhismus unterrichtet, andere Schulen koexistierten nicht in den selben Tempeln. Zweitens wurden von Beginn an in den Tendai-Buddhismus Rituale des Esoterischen Buddhismus eingefügt, was eine Abweichung zu seinem chinesischen Pendant darstellt.

Eine weitere besondere Charakteristik des Tendai ist sein umfassender und systematischer Charakter (vgl. Nakamura: S. 178). Schriften werden als Dokumentation von Entwicklungen gesehen, als Stufen, die zur Erkenntnis führen. Sie bedeuten daher wachsendes Verständnis und gelten dauerhaft als gültig und korrekt für die jeweilige Zeit, aus der sie stammen.

Interessanterweise stellte sich ein anfänglicher Nachteil des Tendai später zu seinem Vorteil heraus (vgl. Groner: S. 305-306): Anders als Kūkai hatte Saichō niemals den esoterischen Buddhismus gemeistert. Es gelang ihm nie, diesen vollständig in den Tendai einzubinden. Infolge dessen mussten sich seine Nachfolger bemühen, die verschiedenen Traditionen zu interpretieren und zu integrieren, was zu einer beständigen Weiterentwicklung führte. Anders als Shingon erstarrte Tendai daher nicht, sondern behielt sich eine gewisse Flexibilität bei.

3.3. T'ien-T'ai-Lehre

Die chinesische T'ien-T'ai-Schule wurde von Chih-i (538-597) gegründet (vgl. Shirakawa: S. 4). Sie gilt als eine der zwei großen philosophischen Schulen des chinesischen Buddhismus. Ihre Lehre ist der eigentliche Kern der Tendai-Lehre (vgl. Shirakawa: S. 4; vgl. Petzold: S. 1). Auch wenn in letztere zusätzliche Elemente des Esoterischen Buddhismus aufgenommen wurden, wird es für den Zweck dieser Arbeit als ausreichend erachtet, sich auf den T'ien-T'ai-Anteil zu beschränken. Dabei soll jedoch im Folgenden keine vollständige Darstellung, sondern lediglich die für die weitere Argumentation wichtigen Elemente wiedergegeben werden.

T'ien-T'ai synthetisiert die verschiedenen Lehren Buddhas der Hīnayāna- und Mahāyāna-Schriften, in dem sie sich der Lotus Sutra als verbindendes Gerüst bedient, in der sich die Lehren Buddhas in reiner Form manifestiert haben (vgl. Shirakawa: S. 4). Sie basiert auf der fundamentalen Mahāyāna-Lehre der Leere: Alle Dinge sind unbeständig und ohne eigene Existenz in sich selbst.

Einer der wichtigsten Aspekte von Chih-is Lehre ist seine Auffassung, dass der Buddhismus seine Botschaft sich entsprechend der Methodik der Vier Siddhānta an die Besonderheiten seiner Hörer anpassen sollte (vgl. Chappell: S. 249-250). Weder die Form noch die Sprache der Lehre sei absolut, sondern kulturell abhängig und relativ, eine Lokalisierung bzw. Kontextualisierung ist also nicht nur erlaubt, sondern erwünscht.

Im Folgenden verdienen die Drei Betrachtungen, die Drei Wahrheiten, die Vier Prinzipien, das Subtile Dharma⁴ und die Unfassbare Einsicht⁵ besondere Beachtung: Sie sind die zentralen, Chih-is Schriften zugrunde liegenden Ideen (vgl. Chappell: S. 252).

3.3.1. Vier Siddhānta

Die Vier Siddhānta sind eine Reihe von Prinzipien, nach denen Buddha unterrichtet haben soll (vgl. Chappell: S. 250):

1. „weltliches Prinzip“:
   Buddha gebrauchte zunächst gewöhnliche Worte zum Ausdruck seiner Lehre.

2. „individuelles Prinzip“:
   Buddha individualisierte seine Lehre und passte sie an die Fähigkeiten seiner Hörer an.

3. „therapeutisches Prinzip“:
   Buddha änderte seine Lehre, um auf spirituelle Mängel seiner Hörer eingehen und sie gezielt beheben zu können.

4. „Prinzip der höchsten Lehre“:
   Buddhas Lehren basierten auf der vollkommenen und höchsten Weisheit.

3.3.2. Dharma

Dharma sind einerseits Lehren, andererseits aber auch alle physischen und psychischen „Dinge“, also alles in der materiellen und moralischen Welt Existierende (vgl. Petzold: S. 35). In der T'ien-T'ai-Lehre gibt es ihrer dreitausend. Diese Zahl berechnet sich wie folgt (vgl. Petzold: S. 46-51):

Laut der T'ien-T'ai Philosophie hat jedes Dharma zehn Seinsarten, die ihren Anfang in der „Form“ (erste Seinsart) und ihr Ende im „Lohn“ (neunte Seinsart) haben. Die zehnte wiederum verbindet Anfang und Ende. Jede dieser zehn Seinsarten beinhaltet die Drei Wahrheiten (s. u.) vollkommen harmonisiert und ohne Ausnahme.

Des Weiteren gibt es noch zehn Dharmawelten, von denen jede einzelne die anderen neun einbegreift. Nun lässt sich die Zahl dreitausend leicht durch folgende Rechnung nachvollziehen:

10 Dharmawelten x 10 Dharmawelten x 10 Seinsarten x 3 Wahrheiten = 3000 Dharma

Diese dreitausend Dharma sind in dem so genannten „Subtilen Dharma“ enthalten und identisch mit dem Mittelweg, mit dem ganzen Universum (vgl. Petzold: S. 46). Dies ist ein fundamentales Prinzip der T'ien-T'ai-Lehre und lässt sich in folgende Formel destillieren: „Ein Geist ist identisch mit den Dreitausend, die Dreitausend sind Ein Geist“ (Petzold: S. 46).

3.3.3. Drei Wahrheiten

Die Drei Wahrheiten „bringen die drei fundamentalen Formen der Existenz aller Dharma zum Ausdruck“ (Petzold: S. 35). Diese Existenzformen sind:

1. Das „Leere“ (kū)

2. Das „Seiende“ (ke)

3. Das „Mittlere“ (chū)

Die drei Wahrheiten beinhalten die dreitausend Dharma (s. o.), und die dreitausend Dharma umfassen die Drei Wahrheiten gleichzeitig. In Wirklichkeit sind es jedoch keine drei getrennten Wahrheiten, sondern eine einzelne Wahrheit, die „Endgültige Wahrheit“ (vgl. Petzold: S. 44-45). Jede der drei Wahrheiten ist direkt identisch mit den anderen beiden. Dies wird als die „Drei Identitäten“ bezeichnet. Wenn die Drei Identitäten von Leere, Seiendem und Mittlerem amalgamiert sind, ist die Endgültige Wahrheit erreicht. Die Trennung in drei Wahrheiten ist nur eine künstliche Konstruktion unseres Denkens (vgl. Petzold: S. 45-46).

Die Drei Wahrheiten sind statisch und gehören, anders als die Drei Betrachtungen (s. u.) in den Bereich der Lehre (vgl. Chappell: S. 253).

3.3.4. Drei Betrachtungen

Die Drei Betrachtungen sollen helfen, die Drei Wahrheiten (s. o.) zu verinnerlichen (vgl. Chappell: S. 253). Sie sind dynamisch und gehören dem Bereich der religiösen Praxis an. Sie sind:

1. Bewegung aus dem Seienden, um die Leere erkennen zu können.

2. Bewegung jenseits der Leere und zurück in die Akzeptanz des Seienden.

3. Finden der Balance zwischen den vorigen beiden Einsichten; der Mittelweg ist erreicht.

Anders ausgedrückt: Zunächst wird alles als leer betrachtet. Dabei werden die Dinge als das erkannt, was sie sind: Vorstellungen, „Wahngebilde“. Doch zerstört diese Erkenntnis sie nicht, sondern ihre Scheinexistenz wird akzeptiert. Schließlich, wenn das Zentrum, die Balance, erreicht wird, ist alles leer und nichts wird zerstört, doch es wird ihm keine Aufmerksamkeit mehr geschenkt.

3.3.5. Vier Großen Bodhisattwa-Schwüre

Die Vier Großen Bodhisattwa-Schwüre wurden von Chih-i im 6. Jahrhundert formuliert (vgl. Chappell: S. 248):

1. Die Zahl empfindungsfähiger Wesen ist grenzenlos. Ich schwöre, sie alle zu retten.

2. Die Anzahl der Verunreinigungen (Fehler) ist endlos. Ich schwöre, sie alle zu beenden.

3. Es gibt unendlich viele Lehren. Ich schwöre, sie alle zu kennen.

4. Buddhaschaft ist unübertroffen. Ich schwöre, sie zu erlangen.

3.3.6. Vier Methoden

Die Vier Methoden sind die Methoden, die Buddha in seinen Predigten gebrauchte (vgl. Petzold: 26-30). Chih-i systematisierte gemäß ihnen die gesamte buddhistische Lehre. Die Methoden, auch als Lehren bezeichnet, sind für verschiedene Hörerschaften bestimmt und sind von progressivem Charakter (s. Tabelle 1): Die Unbestimmte Lehre und die Geheime Lehre richten sich an Menschen mit der geringsten, die Plötzliche Lehre ist für die Menschen mit der höchsten Begabung bestimmt.

Die Unbestimmte Lehre wird definiert durch die Worte: „Die Hörer sind bekannt, aber nicht die Lehre“ (Petzold: S. 26). Das bedeutet, dass die Lehre nur jedem Hörer individuell bekannt ist, sie sich aber gegenseitig an Gesicht und Gestalt kennen. In der Geheimen Lehre gilt dagegen: „Die Lehre und die Hörer sind beide unbekannt“ (Petzold: S. 26), die Lehre ist also zwar jedem Einzelnen bekannt, aber sie kennen sich gegenseitig nicht.

Für Menschen mit mittelmäßiger Begabung gedacht ist die Allmähliche Lehre. Sie geht Schritt für Schritt vorwärts und will den Menschen vom Hīnayāna zum Mahāyāna hinaufführen (vgl. Petzold: S. 26).

Die Plötzliche Lehre schließlich enthält sich aller vorbereitenden Unterweisung und ist nur für Wesen höchster Begabung gedacht, die die Wahrheit unmittelbar erfassen können. Besonders an ihr ist jedoch, dass sie prinzipiell jederzeit gebraucht werden könnte (vgl. Chappell: S. 255).

Tabelle 1 Vier Methoden Buddhas mit ihrer spezifischen Interpretation Chih-is

Wenn Buddha die geheime oder unbestimmte Methode gebrauchte, lehrte er verschiedene Lehren gleichzeitig (vgl. Petzold: S. 27). Der scheinbare Widerspruch des gleichzeitig Lehrens mittels beider Methoden wird von Chih-i anders aufgelöst als von früheren Metaphysikern (vgl. Petzold: S. 28). Diese meinten, scheinbare Widersprüche der Geheimen und der Unbestimmten Lehre entstammten den verschiedenen Interpretationen der Hörer. Chih-i dagegen nimmt den Standpunkt ein, dass Buddha gleichzeitig verschiedene Botschaften verschiedenen Hörern übermittelt, dass er gleichzeitig mit vielen Stimmen redete. Sie schließen sich also nicht gegenseitig aus, sondern sind durch die wunderbare Kraft Buddhas miteinander vereinbar. Demnach lassen sich die Vier Methoden nach Chih-i allesamt sowohl als bestimmt oder unbestimmt wie geheim oder offen ansehen (s. Tabelle 1).

3.3.7. Vier Prinzipien

Chih-i war der Auffassung, dass Buddhas Lehren intern konsistent waren, auch wenn er unterschiedlichen Leuten zu verschiedenen Zeiten Unterschiedliches mitteilte (vgl. Chappell: S. 255-256). Frühere buddhistische Denker dagegen hatten die Meinung vertreten, Buddha hätte verschiedene Methoden – die Vier Methoden (s. o.) – verwendet, und dass sich durch diese Anpassung an die Zuhörerschaft Unterschiede erklären ließen.

Chih-i jedoch entwarf eine neue Ergänzung zu den Vier Methoden, die es zuvor nicht gegeben hatte: Die Vier Prinzipien, bestehend aus der Vorratshauslehre⁶, der Gemeinsamen Lehre, der Besonderen Lehre und der Vollkommenen Lehre (vgl. Petzold: S. 30-31; s. Tabelle 2, S. 10 ). Die Anordnung von Buddhas Lehre nach diesen Prinzipien ist, anders als z.B. die Interpretationsunterschiede der Vier Methoden zu anderen buddhistischen Glaubensrichtungen, eine ganz eigenständige Leistung Chih-is.

Die Vorratshauslehre bezeichnet den Hīnayāna-Dreikorb, die Lehre der zwei Fahrzeuge. Anders als die anderen drei Prinzipien enthält die Vorratshauslehre nur eine der Drei Wahrheiten, nämlich die der Lehre (vgl. Petzold: S. 39-40). Allerdings beinhaltet sie eine Weltanschauung, Werte und Übungen bzw. Praktiken (vgl. Chappell: S. 256).

Im Gegensatz dazu umfasst die Gemeinsame Lehre bereits die Weltanschauung, Werte und Praktiken der Bodhisattwa auf einer elementaren Stufe. Sie hat jedoch einige Elemente mit der Vorratshauslehre und der Besonderen Lehre gemeinsam, weshalb sie als von übergangsweisem Charakter anzusehen ist. Die Gemeinsame Lehre kann auch die „Lehre der Drei Fahrzeuge“ genannt werden, die den Gläubigen vom Hīnayāna zum Mahāyāna führt (vgl. Petzold: S. 31).

Die Besondere Lehre ist die nur für die Bodhisattwas verkündete Lehre. Anders als die Gemeinsame Lehre schließt sie nicht nur die elementaren Doktrinen des Mahāyāna ein, sondern auch die des mittleren bzw. entwickelten Mahāyāna.

Die Vollkommene Lehre schließlich bezeichnet das höchste Stadium der Mahāyāna-Lehre, die so genannte „Reine Mahāyāna-Lehre“, und ist nur für die Bodhisattwa von höchster Fähigkeit bestimmt. Alle anderen Prinzipien sind in ihr zur höchsten Vollendung gebracht (vgl. Chappell: S. 254). Die Vollkommene Lehre umfasst die Endgültige Wahrheit, das Subtile Dharma und die Unfassbare Einsicht; sie stellt die Quelle und das Ziel aller Lehren Chih-is dar.

Die Vier Prinzipien sind sequentiell zu verstehen (vgl. Chappell: S. 247-248): Wenn es auch vorkommen kann, dass eine Stufe übersprungen oder zurückgenommen wird, z.B. ein plötzlicher Schritt von der Gemeinsamen Lehre auf die Vollkommene Lehre statt findet, so ist doch das Durchlaufen der Stufen von Stufe 1 bis Stufe 4 die Regel.

3.3.8. Die Drei Betrachtungen und die Vier Prinzipien

Auch wenn die Vier Methoden das wohl wichtigste Konstrukt Chih-is war, so ist es bei weitem nicht sein einziges. Beispielsweise schuf er ein neues Kategorienschema, um die grundlegende buddhistische Lehre der Vier Edlen Wahrheiten⁷ zu erklären (vgl. Chappell: S. 254): Jede der vier Wahrheiten könnte als „auftretend und verschwindend“, „nichtauftretend“ bzw. „nichtverschwindend“, „unzählbar“ oder als „ohne Vorrichtung“ angesehen werden. Dies bringt er in folgendem Schema zum Ausdruck, in dem er die vier Interpretationen der Vier Edlen Wahrheiten mit den Vier Prinzipien und den Drei Betrachtungen korreliert (vgl. Chappell: S. 255):

Tabelle 2 Die Vier Prinzipien in Verbindung mit den Drei Betrachtungen und den Vier Interpretationen der Vier Edlen Wahrheiten

Um die Dreifachheit der Betrachtungen mit der Vierfachheit der Prinzipien und der Edlen Weisheiten in Verbindung bringen zu können, teilt Chih-i eine seiner Drei Betrachtungen auf. Am häufigsten teilt er die Leere („Variante 1“ in Tabelle 2) in eine analytische und erfahrungsmäßige Leere, jedoch teilt er auch manchmal die dritte Betrachtung, den Mittelweg, in ein „Mittleres, das trennt“ und ein „Mittleres, das vereint“. Es gibt also eine gewisse Flexibilität in der Schematisierung von Chih-i, sie ist nicht zwingender Weise starr und festgelegt.

4. Moralische Entwicklungsstufen nach Kohlberg

4.1. Lawrence Kohlberg

Lawrence Kohlberg (1927-1987) war als Psychologe Professor für Erziehungswissenschaften an der Harvard Universität (vgl. Montada: S. 874-875; vgl. Chappell: S.263). Kohlberg interessierte sich für die Entwicklung von Begründungen normativer Urteile und den Orientierungen, die diese Urteile leiten. Seiner Ansicht nach können diese am besten anhand von Konflikten zwischen zwei moralischen Normen studiert werden.

Kohlberg macht geltend, dass moralische Entwicklung nicht nur aus der Ansammlung von Tugenden wie z.B. Ehrlichkeit oder Verantwortung besteht (vgl. Chappell: S. 258). Anstatt lediglich neue moralische Fähigkeiten den vorhandenen hinzuzufügen, sind mit moralischem Wachstum vor allem auch Veränderungen des Verständnisses verbunden. Lernen ist also revolutionär, nicht akkumulierend, da eine Person neue Blickwinkel und Bezugssysteme entwickeln muss.

Auch besteht er darauf, dass die Existenz von kulturell übergreifenden universellen Entwicklungsstadien durch die Forschung belegt und moralische Rechtfertigung nicht kulturell relativ sei (vgl. Chappell: S. 259).

4.2. Stufenmodell

Kohlberg untersuchte die Entwicklung moralischen Denkens und Urteilens bis ins frühe Erwachsenenalter (vgl. Montada: S. 877-878). Er differenziert drei Niveaus mit je zwei Stufen der Entwicklung, deren unterscheidendes Merkmal die Bevorzugung spezifischer Orientierungspunkte bei der Lösungssuche sind (vgl. Montada: S. 875-877; s. u.). Als höchstes Ziel der Entwicklung gilt die universelle Gerechtigkeit. Aus der empirischen Belegbarkeit der stufenweise Abfolge der Entwicklung folgert Kohlberg, dass die höheren Stufen Zielvorgabe für moralische Erziehung darstellen (vgl. Montada: S. 878). Sein Stufenmodell mitsamt seinen Erweiterungen ist im Folgenden dargestellt:

Tabelle 3 Kohlbergs Stufenmodell und die empirisch belegte Altersverteilung

4.2.1. Präkonventionelles Niveau

Moralische Entscheidungen werden durch drohende Strafen und mächtige Autoritäten oder mit eigenen Interessen begründet. Interessen Anderer werden nur im wechselseitigen Austausch nach Maßgabe eigener Interessen begründet.

Charakteristisch für Stufe 1 ist eine Orientierung an Bestrafung und Gehorsam. Die Einstufung einer Handlung als gut oder böse hängt von ihren physischen Konsequenzen ab. Dies ist die niedrigste Entwicklungsstufe nach Kohlberg.

Auf Stufe 2 ist eine instrumentelle Orientierung an den eigenen Bedürfnissen vorherrschend. Diese dienen auch als Maßgabe für einen entstehenden Sinn für gerechte Verteilung und Gegenseitigkeit („Eine Hand wäscht die andere“).

4.2.2. Konventionelles Niveau

Vorherrschend ist eine Tendenz zur Erhaltung wichtiger Sozialbeziehungen. Auf Stufe 3 beschränkt sich dies noch auf persönlich bekannte Personen: Familien und andere Primärgruppen bilden den Bezugsrahmen, und die gleichzeitige Berücksichtigung der Interessen aller Sozialpartner ist von grundlegender Wichtigkeit. Es wird versucht, sich so zu verhalten, wie man es von anderen gerne hätte („Was du nicht willst, das man dir tu...“).

Stufe 4 erweitert die Orientierung von persönlich bekannten Personen auf übergreifende Systeme wie z.B. Staaten oder Religionsgemeinschaften. Da das System als solches wichtig wird, stellt sich eine gewisse „law and order“-Haltung ein, die sich in der Erhebung der Erfüllung des gegebenen Ordnungs- und Rechtssystems zum obersten Gebot äußert.

4.2.3. Postkonventionelles Niveau

Es wird erkannt, dass das gegebene System nicht unwandelbar ist. Infolge dessen wird nicht mehr alles fraglos als richtig und verteidigungswert angesehen. Ein Bemühen, von der Autorität einzelner Gruppen und Personen – und der eigenen Identifizierung mit diesen – unabhängige Prinzipien und Werte zu definieren, ist feststellbar. Auf diesem Niveau wird der Egozentrismus grundsätzlich überwunden.

Die Stufe 5 ist gekennzeichnet durch ein Verständnis des Systems als zwischen allen Beteiligten prinzipiell vereinbarer Gesellschaftsvertrag, weshalb es auch verändert werden kann⁸. Allerdings ist nicht alles verhandelbar. So werden die Menschenrechte oft als unveräußerlich angesehen und können daher nicht Gegenstand vertraglicher Vereinbarungen sein: Sie haben prinzipiell mehr Gewicht als z.B. Grundrechte. Auf dieser Stufe gewinnt auch eine neue Dimension der Gerechtigkeit an Bedeutung: Die Gerechtigkeit der Verfahrensfindung, beispielsweise nach dem Modell demokratischer Entscheidungen.

Stufe 6 wird in empirischen Studien selten gefunden. Auf ihr gibt es eine Suche nach allgemein gültigen ethischen Prinzipien. Diese sind abstrakt wie die Goldene Regel oder Kants Fassung des kategorischen Imperativs. Es gibt keinen konkreten Normenkatalog als Bezugspunkt, sondern allgemeine Verfahren zur Prüfung normativer Entscheidungen stehen im Zentrum: Prinzipien wie Mitsprache aller Betroffener, Unparteilichkeit und die Revision einer Entscheidung, wenn neue Argumente auftauchen. Kann geltend gemacht werden, dass eine bestehende Ordnung nicht fair ist, kann sie jederzeit in Frage gestellt werden. Dies ist die höchste Entwicklungsstufe nach Kohlberg.

4.2.4. Transitionsphase und Stufe 7

Diese beiden Stufen werden separat aufgeführt, da sie nicht in dem ursprünglichen Stufenmodell Kohlbergs enthalten sind. Sie wurden später von ihm zwar als gedankliche Konzepte geschaffen, jedoch nicht in das Modell mit aufgenommen (vgl. Chappell: S. 260-261).

In der Transitionsphase zwischen dem konventionellem und postkonventionellem Niveau werden Pflicht, Gewissen und soziale Autorität in einem pluralistischen Kontext als willkürlich angesehen. Entscheidungen sind zwar postkonventionell, basieren aber nicht auf klaren Prinzipien sondern auf subjektiven und persönlichen Faktoren wie z.B. Gefühlen.

Den Anstoß für die Untersuchung der Existenz einer Stufe jenseits der sechs Stufen moralischer Entwicklung gaben christliche Kritiker, die argumentierten, dass die Nächstenliebe⁹ selbst die höchsten Ideale universeller Gerechtigkeit transzendiert, indem sie die Bereitwilligkeit zur Selbstaufopferung beinhaltet und den Einzelnen zu moralischem Handeln zu motiviert. Diese Stufe ist jedoch nicht mehr strikt moralisch, sondern beinhaltet eine religiöse Komponente.

5. Zusammenführung von Kohlberg und Tendai

Laut Kohlberg hat die Forschung erbracht, dass es kulturell übergreifende moralische Entwicklungsstadien gibt (vgl. Chappell: S. 259). Daraus lässt sich die Aufstellung von folgendem Modell Chappells, das die moralischen Entwicklungsstadien Kohlbergs mit den religiösen des T'ien-T'ai zu korrelieren versucht, legitimieren (vgl. Chappell: S. 262-263):

5.1. Chappells Modell

Tabelle 4 Verbindung von Kohlbergs Stufenmodell mit der T'ien-T'ai-Lehre

Auf den Stufen 3-4 sind die Strukturen konventioneller Weltanschauung noch intakt Der Einzelne ist bestrebt, ein reines Leben zu führen um zu einer besseren Wiedergeburt und schlussendlich zur Erlösung zu gelangen.

In der Transitionsphase befindliche Individuen haben nach Kohlbergs Schema einen großen moralischen Konflikt erlebt, der alle konventionellen Annahmen in Frage stellt. Dies entspricht der buddhistischen Erfahrung der Leere, da nun traditionelle Regeln, als willkürlich angesehen werden; sie werden als Konstrukte, als „Wahngebilde“ erkannt. Es ist also der Schritt aus dem Seienden in die Leere erfolgt. Infolge dessen wird sogar die eigene Fähigkeit, zu beurteilen, was gut ist, angezweifelt – man hatte sich schließlich vorher schon geirrt.

Für Chih-i war nun folgende Frage besonders schwer: Wie kehrt man aus der Leere, aus dieser moralischen Krise, wieder in das Seiende zurück? Kohlberg beschreibt diesen Prozess in der Stufe 5, in der das Individuum darum kämpft, neue Begründungen zur Entscheidungsfindung aufgrund eigener Erfahrungen zu erfinden. Es ist eine Zeit des Experimentierens und des Ausgreifens, die von Chih-i als die Phase der Offenheit für neue, „unzählbar“ viele Möglichkeiten bezeichnet wird; das Individuum hat sich wieder in das Seiende zurück bewegt. Passender Weise legt Chih-i in diese Phase der Besonderen Lehre auch alle 52 Stadien der Entwicklung der Bodhisattwa, was den progressiven Entwicklungscharakter nochmals betont. Diese Phase umfasst auch noch Kohlbergs Stufe 6, in der universelle Prinzipien entwickelt werden, um moralisches Handeln jenseits der Beschränkungen und Relativität spezieller Gesellschaften vollständig zu integrieren.

Chih-is Vollkommene Lehre schließlich beinhaltet eine Bewegung auf eine Bewusstseinsebene, in der Moral und Prinzipien in einer religiösen Vorstellung von Gesamtheit, also der Endgültigen Wahrheit, der Unfassbaren Einsicht und des Mittelwegs, transzendiert werden. Dies entspricht der Stufe 7 von Kohlbergs Modell, auf der die Gerechtigkeit durch Liebe transzendiert wird, die auf der Einheit mit der Gesamtheit allen Lebens beruht.

5.2. Weitere Übereinstimmungen von T'ien-T'ai und Kohlberg

In all seinen Schriften verbindet Chih-i stets Moral mit Wissen (vgl. Chappell: S. 256-257). Einsicht benötigt nicht nur eine Veränderung des Verhaltens, sondern auch eine Änderung des Verständnisses. Dies stellt eine deutliche Parallele zu Kohlbergs Auffassung dar, der moralische Entwicklung als einen kognitiven Prozess ansieht.

Auch an anderer Stelle lassen sich solche Parallelen finden. Beispielsweise sind Chih-is Vier Prinzipien drei Aspekte zu eigen (vgl. Chappell: S. 258-259): Moralische Entwicklung, kognitive Entwicklung und charakterliche Entwicklung. Diese lassen sich gut mit Kohlbergs Schriften in Einklang bringen. Wiederum besteht für ihn die moralische Entwicklung nicht nur aus der Akkumulation neuer moralischer Fähigkeiten, sondern fundamental aus der Änderung des eigenen Verständnisses. Lernen wird also als revolutionär aufgefasst, was sich im Ersatz der niedrigeren durch höhere Prinzipien in Chih-is Vier Prinzipien widerspiegelt. Mit aufsteigender Stufe vermitteln diese mehr und mehr der Mahāyāna-Lehre und können so als Bezugsrahmen zur Neuorientierung dienen (vgl. Chappell: S. 264). Die Sequentialität der Stufen legt auch hier wieder eine enge gedankliche Verwandtschaft zu Kohlbergs Stufenmodell nahe, nach dem das Individuum stets neue Perspektiven und Bezugspunkte entwickeln muss.

Kohlberg untersuchte auch verschiedene religiöse Schriften (vgl. Chappell: S. 261-262). Es stellte sich dabei heraus, dass überall das Empfinden einer Verbindung zwischen dem einzelnen menschlichen Geist und Herzen und dem größeren kosmischen Ganzen, das fast gleichwertig als Gott, Natur, Leben oder Ultimative Wirklichkeit¹⁰ bezeichnet wird, existiert. Diese Empfindung der Verbindung, so Kohlberg, unterstütze und inspiriere ethisches Handeln. Es ist nahe liegend, dass wenn ein religiös übergreifendes Konzept existiert, auch noch weitere Konzepte zu finden sind. Da Religion üblicherweise Moral in irgendeiner Form definiert, dürften sich also bei religiös übergreifenden Konzepten auch kulturell übergreifende moralische Entwicklungen feststellen lassen.

Tatsächlich lässt sich dies an einem konkreten Beispiel belegen (vgl. Chappell: S. 261): Kohlberg vergleicht die Stufe 7 seines Modells mit dem Konzept der Nächstenliebe aus dem Neuen Testament. Handlungen aus Nächstenliebe können nicht von den Empfängern verlangt oder erwartet werden, sondern sind aus der Sicht des Empfängers ein Akt der Gnade. Dies stellt eine deutliche Parallele zu dem Bodhisattwaideal dar, das in den Vier Großen Bodhisattwa-Schwüren ausgedrückt wird (s. S. 8).

5.3. Kulturell übergreifende Konzepte

Unabhängig von dem Vergleich von T'ien-T'ai und Kohlberg lassen sich noch weitere kulturell übergreifende Konzepte finden, die die grundsätzliche Berechtigung eines eben solchen Vergleiches untermauern. Beispielsweise zeigt die Lehre der Zehn Seinsarten eine Verwandtschaft mit den von Aristoteles gelehrten Zehn Kategorien (vgl. Petzold: S. 47-48). Auch er gliedert die Seinsarten der Dinge, nur ist für ihn die Substanz die wichtigste Kategorie und Träger aller anderen, während es bei Chih-i die Vernunft ist.

Auch Goethe zeigt in seinen pantheistischen Gedichten eine gedankliche Verwandtschaft mit der Auffassung Chih-is (vgl. Petzold: S. 44-45): Es scheint Goethes höchste Weltanschauung gewesen zu sein, dass im Universum keinerlei Dualismus zu finden ist: „Das Negative ist hier nicht nur direkt identisch mit dem Positiven, sondern direkt identisch mit der Amalgamierung des Positiven und des Negativen“ (Petzold: S. 44). Dies wird in der T'ien-T'ai Lehre mit den Drei Identitäten ausgedrückt.

Da Aristoteles und Goethe Einfluss auf vor allem das westliche Denken ausübten, erhärten die aufgeführten Beispiele die Vermutung, dass nicht nur kulturell übergreifende, sondern sogar zeitinvariante Konzepte existierende – schließlich lebten beide Denker zu völlig unterschiedlichen Zeiten. Zwar sind die angesprochenen Konzepte nicht moralischer Natur, doch wieso sollte es dergleichen nicht ebenfalls geben?

5.4. Kritik

Nicht alles von Chih-is Lehren kann für die Untersuchung einer kulturinvarianten Existenz moralischer Entwicklungsstadien herangezogen werden. So ist z.B. seine Periodenlehre als nicht haltbar befunden worden (vgl. Petzold: S. 142). Da diese für obigen Vergleich nicht von Interesse ist, ist ihr Fall für sich genommen eher unbedeutend. Doch kann es als eine Warnung verstanden werden, nicht alle Konzepte und gedanklichen Konstrukte Chih-is direkt zu übernehmen, sondern zu prüfen, inwiefern sie auf einer möglicherweise bröckelnden oder ausgehöhlten Basis aufbauen.

Ein viel größeres Problem aber stellt die Frage nach der Eignung von Kohlbergs Modell dar. Chappell äußert die Meinung, dass sich viele Tendai-Praktizierende auf Stufe 3 oder 4 von Kohlbergs Modell befinden würden (vgl. Chappell: S. 263). Er begründet dies Einstufung mit der Priorisierung der persönlichen Beziehung und dem Wohlergehen des Tendai. Doch dieses Problem dürfte nicht nur dem Tendai, sondern beinahe jeder Religion zu eigen sein, die Einfluss auf das tägliche Leben ihrer Anhänger nimmt. Kohlbergs Stufe 6 beispielsweise besagt, dass es keinen Normenkatalog mehr gibt. Gerade aber große und insbesondere in der Westlichen Welt starke Religionen wie das Christentum haben einen sehr starren, dogmatischen Katalog an Grundwerten und Verhaltensnormen, die unter keinen Umständen verhandelt oder gar aufgegeben werden dürfen. Bedeutet dies also eine Beschränkung auf Stufe 5? Oder, wird Stufe 5 überhaupt erreicht? Ein Katholik, der eigentlich den Papst in Hinsicht auf Fragen der Moral als oberste Autorität anerkennen muss, könnte dies nicht, da er sich nicht von der „Autorität einzelner Gruppen und Personen“ lösen darf. Gleichzeitig aber transzendiert die Nächstenliebe, die sich nach Kohlbergs Modell auf Stufe 7 befinden würde und ein integraler Bestandteil des Christentums ist, die universelle Gerechtigkeit – ein Widerspruch? Auch wenn Kohlberg eben diese siebte Stufe nicht in sein Modell mit aufgenommen hat und sich der Widerspruch so auflöst, bleibt das Problem, dass sein Modell möglicherweise nicht universell geeignet ist. Dem entsprechend könnte sich mit einem anderen Modell eine andere, bessere Untersuchung moralischer Entwicklungsstadien durchführen lassen.

6. Fazit

Trotz oben aufgeführter Kritik lässt sich sagen, dass sich kulturinvariante moralische Entwicklungsstadien feststellen ließen. Dies wird durch Kohlbergs Forschung, Chappels Modell und die weiteren Übereinstimmungen von T'ien-T'ai und Kohlberg belegt. Die zusätzlich aufgeführten kulturell übergreifenden Konzepte erhärten diese Behauptung weiter.

In der Folge ergeben sich nicht nur weitere Anknüpfungspunkte für weiterführende Untersuchungen, sondern auch konkrete Denkanstöße und Anwendungsmöglichkeiten. So rät Chappell Tendai-Denkern beispielsweise, nicht über der Frage zu verzweifeln, ob ihre Lehre noch für die heutige Zeit geeignet sei (vgl. Chappell: S. 264). Statt dessen sollten sie sich auf die Drei Betrachtungen, die Vier Siddhānta und die Unfassbare Einsicht, also die Kernelemente ihrer Lehre, zurückbesinnen. Alles andere ist historisch gewachsenes und persönlich gewachsenes Verständnis, das angepasst werden kann und muss. Die Parallele zu Kohlbergs Modell eröffnet ihnen überdies neue Möglichkeiten: So könnten sie die von Kohlberg entwickelten Tests verwenden, ihre eigene Entwicklung und die anderer Tendai-Praktizierender zu untersuchen und zu fördern. Schließlich könnte als weiteres Ergebnis von Chappells Modell die vorsichtige Behauptung aufgestellt werden, dass Tendai nicht auf einen kleinen Kulturkreis beschränkt bleiben muss, sondern seine Botschaft auch bei einer erweiterten Hörerschaft, auch im nichtasiatischen Raum, auf fruchtbaren Boden fallen könnte.

7. Literaturverzeichnis

Folgende Sekundärliteratur wurde verwendet:

Beasley, William G.: The Japanese Experience. A Short History of Japan. 3. Auflage. Berkley; Los Angeles: University of California Press, 2000.

Chappell, David: “Is Tendai Buddhism Relevant to the Modern World?”, in: Japanese Journal of Religious Studies Bd 14 Nr. 2-3, 1987. S.247-266

Montada, Leo: Moralische Entwicklung und moralische Sozialisation. Entwicklungspsychologie. 4. Auflage. Weiheim, Deutschland: Psychologische Verlags Union, 1998. S. 862-881

Nakamura, Hajime: Buddhism. Kodansha encyclopedia of Japan Bd. 1. Tokio, Japan: Kodansha Ltd., 1983. S. 176-180

Petzold, Bruno; Hammitzsch, Horst (Hrsg.): Studien zur Japanologie. Die Quintessenz der T'ien-T'ai-(Tendai)-Lehre. Darmstadt, Deutschland: Hessische Druckerei GmbH, 1982.

Groner, Paul: Saichō. Berkley: University of California, Institute of Buddhist Studies, 1982.

Shirakawa, Zenryū: Tendai. Kodansha encyclopedia of Japan Bd. 8. Tokio, Japan: Kodansha Ltd., 1983. S. 4-5